صفحه نخست
پست الکترونیک
آرشیو وبلاگ
پیوند های روزانه
آرشیو پیوندهای روزانه
نوشته های پیشین
86/05/01 - 86/05/31
86/03/01 - 86/03/31
86/02/01 - 86/02/31
86/01/01 - 86/01/31
آرشیو موضوعی
نویسندگان
پیوند ها
آسمانه
امید
کاغذها
رندانه
نگاه نو
پارسا
برنامه ریزی و کنترل
فرهنگ و هنر
نیستانی
رنگارنگ
یک روحانی
فاطمه
یک جامانده
یک لحظه با یک طلبه
بازمانده تنهای تنها
آخوندها از مریخ نیامده اند
سوزن بان
گل
طلبه ای طالب یار
حزب اللهی
پیام گل سرخ
گل نرگس
دفترچه یاداشت
قصه بچه بسیجی
مهاجر
ضامن آهو
ابجد
با عرض سلام!
این وبلاگ به مکان جدید خود در پارسی بلاگ منتقل شد !
آدرس http://mohajer14.parsiblog.com/
قلمرو دين و عرصه سياست
بخش عظيمى از مسائل دين در قلمرو عملكرد سياسى، است در حالى كه متقابلا در عرصه سياست نيز بسيارى از مسائل، مربوط به قلمروهاى دينى است.
صورت مسئله و ماهيت اين رابطه منطقى را مىتوان به صورتها و شيوههاى مختلف طرح كرد :
1- در عرصه سياست و قلمرو دين مشتركاتى وجود دارد كه اين دو را در هدف و يك سلسله مسائل مهم زندگى اجتماعى، به هم مربوط مىسازد. ولى در عين حال، هركدام از آن دو، مميزات و ويژگيهاى اختصاصى خود را دارند و به همين دليل در شرايط خاص ناگزير از يكديگر جدا مىشوند . مثلا در شرايط فساد دولت و اقتدار سياسى حاكم كه راه هر نوع اصلاح و دگرگونى بسته مىشود، دين راه انزوا پيش مىگيرد و پيروانش را به كنارهگيرى از ورطه سياست فرا مىخواند، چنانكه سياست و سياستمداران نيز در شرايط استبداد دينى و فساد اقتدار دينداران، ممكن است كه دين را از صحنه خارج كنند، گرچه خود ديندار هم باشند.
به همين دليل جمعى در بررسى انديشههاى سياسى اسلام، رابطه دين و سياست را در حد همان مرز مشترك دو مقوله پذيرا هستند و التزام به اين رابطه را به صورت مشروط مىپذيرند و جدايى نسبى را اجتناب ناپذير مىدانند.
به نظر مىرسد كه اين گونه برداشت از ارتباط دين و سياست، از آنجا ناشى مىشود كه اينان دين و سياست را به مفهوم عينى آن دو لحاظ كردهاند، كه در اين صورت مىتوان فرض كرد كه يكى از آن دو يا هردو از مسير و هدف خود، خارج و دچار تباهى شود. در حالى كه پيش فرض آن است كه در صورت مسئله، دين و سياست به مفهوم درست آن دو تفسير شود كه در اين صورت فرض جدايى، امكان پذير نخواهد بود.
اگر ميان دين و سياست تلازم ماهوى وجود نداشت و دين، سياست را به دنبال نمىكشيد، هرگز ديندار بر آن نمىشد كه سياستش دينى باشد.
2- بخش عظيمى از مسائل دين در قلمرو عملكرد سياسى، است در حالى كه متقابلا در عرصه سياست نيز بسيارى از مسائل، مربوط به قلمروهاى دينى است. به عبارت ديگر، چه از بُعد نظرى و چه از بُعد اجرايى، هر كدام از آن دو ناگزير به قلمرو ديگرى كشيده مىشود و بدين جهت سياست، دين را مىطلبد و دين نيز سياست را.
در اين برداشت نيز مىتوان مناقشه كرد. چه قلمرو دين با جامعيتى كه دارد، همواره همه عرصههاى سياست را فرا مىگيرد و هيچ نظر يا عمل سياسى نيست كه دين در آن نظر يا عملى را عرضه نكند، حتى در مواردى كه نص شرعى وجود ندارد (يعنى در قلمرو مباحات كه دين در آنجا الزامى ندارد) دين، انسان را مكلف به عمل به مقتضاى عقل نموده است و مىتوان گفت كه اين موارد نيز از قلمرو دين جدا نيست.
3- برخى نيز رابطه دين و سياست را اين گونه تفسير مىكنند كه در يك جامعه دينى خواه ناخواه همه چيز و از آن جمله سياست نيز دينى مىشود، و اين نوع تلازم يك امر طبيعى و نوعى جبر است. هنگامى كه مردم در يك جامعه سياسى ديندار هستند، سياست هم دينى مىشود و اين خصيصه، مدام كه مردم ملتزم به ديانتند، اجتناب ناپذير است، و براى جدا كردن سياست از دين، بايد ابتدا مردم را از دين جدا نمود، و آن گاه كه جامعه بى دين شد، سياست هم غير دينى مىشود.
بىگمان چنين تفسيرى از رابطه دين و سياست، به معنى ارتباط ماهوى ميان آن دو نمىتواند باشد و اين رابطه بيشتر به راه و رسم ديندارى جامعه، بستگى خواهد داشت تا مقتضاى خود دين، به طورى كه اگر فرض كنيم كه جامعه ديندار نخواست دين را در سياست دخالت دهد، سياست در اين صورت غير دينى خواهد شد. همچنين اگر چنين فرضى امكان پذير باشد كه جامعه بى دين بخواهد به دين عمل كند، سياست دينى خواهد بود. به تعبير روشنتر با چنين تفسيرى، درحقيقت، اين دين وسياست نيست كه متلازمند، بلكه اين اراده مردم است كه جهت سياست را تعيين مىكند .
براى توجيه اين نظر و تفسير بايد نكتهاى را بر آن افزود كه اگر ميان دين وسياست تلازم ماهوى وجود نداشت و دين، سياست را به دنبال نمىكشيد، هرگز ديندار بر آن نمىشد كه سياستش دينى باشد. اگر ديندارى جامعه، سياست را دينى مىكند، به خاطر آن است كه دين چنين اقتضايى را دارد و ديندار و جامعه دينى از آن گريزى ندارد.
سیاست از دیدگاه دین هدف است یا وسیله؟
زمانی در مقابل شعار مارکسیستها که اقتصاد را زیر بنا مینامیدند و مقولههای دیگر را رو بنا، نویسندگان اسلامی بر آن بودند که اقتصاد را از دیدگاه اسلام امری روبنایی معرفی نمایند و منظور آنان از روبنا بودن اقتصاد، آن بود که اصل در اسلام، اندیشة توحیدی است و اندیشة اقتصادی از اندیشة توحیدی نشأت میگیرد. معنی و مفهوم این اصل آن نبود که از تأثیر اقتصاد بهعنوان یک عامل نیرومند اجتماعی که در بیشترین مسائل جامعه، نقش تعیینکننده دارد، چیزی بکاهند. مشابه این بحث را میتوان در مورد سیاست از دیدگاه اسلام نیز مطرح کرد و آن اینکه آیا سیاست از دیدگاه دین یک وسیله است یا هدف؟، اصل است یا فرع؟، زیربناست یا روبنا؟ یکی از بارزترین نمودهای سیاست، قدرت است؛ آیا قدرت، هدف است یا وسیله؟ بسیاری از اندیشمندان، معتقدند که در تفکر دینی، قدرت سیاسی تنها یک وسیله برای استقرار حق و اجرای عدالت است. قدرت بدان جهت مطلوب است که در خدمت به خلق به کار آید و گرنه قدرت طلبی خود ضدارزش است. نهجالبلاغه آکنده از تعبیرات مختلفی در این زمینه است. برخی از متفکران اسلامی قدرت را هدف دانستهاند و استقرار حاکمیت دین را منوط به تحصیل آن کردهاند و در نتیجه آن را از واجبات دینی شمردهاند. قدرت بهعنوان یک صفت الهی و مقدس، از اصول اعتقادی اسلام است و قدرتمند بودن یک ارزش است. از این رو مشاهده میکنیم که گاه در روایات، از انسان ضعیف - هر چند که مؤمن هم باشد - شدیداً انتقاد و نکوهش شده است.(23) اما اینکه امام(ع) در نهجالبلاغه، یک جا از بیاعتباری دولت و بیارزشی قدرت سخن میگوید: «والله لاسلمنه ما سلمت امور المسلمین»، و در جای دیگر از تفویض قدرت به معارضان حکومتش؛ یعنی قاسطین، ناکثین و مارقین سخت خودداری میکند و بشدت جلوی آنها میایستد، بدان خاطر است که این ارزش گاه مورد سوءاستفاده قرار میگیرد و در جهت منفی بهکار گرفته میشود و روشن است که امکان این نوع سوءاستفاده هرگز دلیل بر منفی بودن ارزش قدرت نیست. چرا که همة ارزشهای والا، حتی علم، حیات و دیگر فضائل، در معرض سوءاستفاده هستند. چنین به نظر میرسد که هر دو سخن قابل توجهاند و از نظر منطق دین، پذیرفته شده میباشند. این مطلب در مورد اقتصاد هم صادق است. بعلاوه حتی بنابر فرض اول نیز میتوان گفت که وسیله بودن سیاست از دیدگاه شریعت، چیزی از اهمیت سیاست از دیدگاه دینی نمیکاهد، و چنین نیست که هرچه وسیله تلقی شد فرع است و کم اعتبار، بلکه این وسیلهها هستند که نخستین اهداف هر امری را تشکیل میدهند. بنابراین، سیاست به عنوان یک عنصر اصلی در زندگی، و شأنی، همیشه همراه با انسان بوده است و همچنین عمل سیاسی و پالایش صحنههای سیاست، همواره از اهداف مهم دین بودهاند. این اصل را میتوان با مطالعه اهداف انبیا به روشنی بهدست آورد.
پی نوشت:
23. مانند حدیث نبوی که فرمود: «اِن الله لایحب المؤمن الضعیف و قیل من هو المؤمن الضعیف قال: الذی لا یأمر بالمعروف و لا ینهی عن المنکر»
نقش سیاسی ادیان
امروزه تعالیم سیاسی ادیان بزرگی مانند مسیحیت و آیین یهود، عملاً از صحنة سیاست در سطح ملی و بینالمللی کنار گذارده شدهاند، و اگر در برخی از عرصههای سیاسی جهان، نقشی به ادیان ومذاهب سپرده شده است، تنها به خاطر بهرهبرداری از نفوذ معنوی آنها در مسیر اهداف و طرحهای سیاسی است، و همانطوری که درطول تاریخ بازیگران صحنههای سیاست از همه وسایل و ابزار، برای رسیدن به قدرت استفاده میکنند، در این راستا، همواره از نفوذ ادیان نیز بیشترین سوءاستفاده را بردهاند. اگر در تحولات سیاسی جهان، نقشی برای مسیحیت و یا آیین یهود مشاهده میشود، به خاطر آن است که کلیسا وکنیسه در خدمت بازیگران سیاست در عرصه بینالملل هستند. امروزه مسیحیان جهان، پس از یک دوران طولانی کشمکش تاریخی سکولاریزم را پذیرفتهاند و یهودیان غیر صهیونیست از سیاست به دورند. اسلام، سکولاریزم و جدایی دین از سیاست و بیگانگی پیروان ادیان الهی را یک انحراف بزرگ میداند و آن را بر خلاف طبیعت این ادیان میشمارد؛ و بیگانه شدن ادیان نسبت به سیاست، بازتاب شکست دینداران، در تهاجم تاریخی ملحدان نسبت به حاکمیت ادیان است. قرآن کریم، بهطور صریح از این پیکار مداوم تاریخ یاد کرده است و پایمردی و استقامت حامیان مکتب انبیا را ستوده است:
« وَکَایٍّن مِن نَبی قَاتَلَ مَعَهُ رِبٍّیُّونَ کَثِیرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُم فِی سَبیلِ الله ِ»(8) (چه بسیار پیامبرانی که انبوه حامیان تربیت شده در کنارشان با دشمنان جنگیدند و در برابر مصائبی که در این راه عایدشان شد، هرگز سستی به خود راه ندادند.)
از دیدگاه قرآن در این راه نه تنها سستی جایز نیست، اصولاً صلحجویی توأم با ذلت و از موضع ضعف نیز محکوم تلقی میشود:
«فَلا تَهِنُوا وَتَدعُوا اًِلَی السَلمِ وَأَنتُمُ لااَعلَونَ ».(9)(مبادا سستی به خود راه دهید و از روی ضعف به صلح بگرایید، در حالی که شما برترید.) در مطالعة زندگی و راه انبیا برجستهترین عناصر را در عملکرد سیاسی آنها مشاهده میکنیم، و این حقیقتی است که در تصویر حیات اجتماعی انبیأ در قرآن به وضوح به چشم میخورد. اگر قدرت، محور اساسی سیاست است، انبیا همواره از موضع قدرت سخن گفتهاند. واژة «نذیر»(10) که در قرآن کریم به صورتهای مختلف در مورد انبیا بهکار رفته است، بیان کنندة چنین موضعی است. وعدة پیروزی نهایی راه انبیا و پیروان مکتب انبیا که با واژة «لیظهره»(11) بیان شده است حاکی از قدرتی است که انبیأ برای کسب آن تلاش مینمودند. تعبیر به «سلطان مبین»(12) نیز به نوعی بیانکنندة همین حقیقت است. اگر مشخصة احزاب سیاسی را مسلک و ایدئولوژی بدانیم، ادیان الهی نخستین بنیانگذاران تحزبند، و اگر تشکیلات و سازماندهی را ملاک موجودیت احزاب بدانیم، باز قویترین و استوارترین تشکیلات، در همة تاریخ، متعلق به انبیا است. برخی مفهوم حزب سیاسی را اعضای وابسته و هوادار معتقد به آرمان آن میدانند؛ با چنین فرضی باید گفت اسباط، حواریون، انصار و همة پیروان وفادار و معتقد به مکتب انبیا نخستین تشکیل دهندگان احزاب سیاسی بودهاند. اگر ایجاد جبهة جدید در مبارزات اجتماعی، برای تعیین سرنوشت جمعی از آثار، کار سیاسی احزاب به شمار میرود، بارزترین آن را میتوان در حیات اجتماعی و سیاسی انبیا یافت. بطور مثال حضرت موسی(ع) در برابر فرعون و ملأ او (یعنی دار و دسته و درباریان او)(13) و نیز حضرت عیسی(ع) در مقابل قیصر(14) و پیشاپیشآن دو، حضرتابراهیم(ع) در برابر نمرود جبهة نیرومندی را بازکردند.(15) از آنجایی که دنیامداران سلطهجو، همواره جناح انبیا را مانع کامروایی و بقای دولت خود میدانستند، برای مقابلة با حکمت و حاکمیت انبیا و خاموشکردن ندای آنان و حامیانشان، معمولاً از شیوههای بیرحمانهای چون ترور، قتل و خشونت استفاده میکردند. معمولاً برخورد انبیا با حاکمان و جباران زمان، موجب دو قطبیشدن جوامع بشری بوده است. این تجزیة سیاسی، هرگز به خواست جناح انقلابی وفادار به وحی نبوده است، بلکه بازتاب روندی بوده است که جناح زورمدار متجاوز به حقوق مردم و ستمگر در پیش داشته است. اگر قرآن این بخش از تاریخ سیاسی گذشته را بیان نمیکرد و نام این تاریخسازان انقلابی و نقشآفرینان عرصة سیاست الهی را برنمیشمرد، بیشک تاریخ سیاسی مدون جهان و تاریخ نگاران یکسونگر، نام و نشان انبیا وحزب و مرام اسباط و حواریین و ربیون و انصار آنها را از دید تاریخنگرهای حقیقتجو پنهان میداشتند و در بوته نسیان تاریخ دفن میکردند. ولی قرآن، وجدان تاریخ را بیدار کرد، و حق مبارزات وقفهناپذیر انبیا را حفظ کرد و سیاست دو قطبیبودن تاریخ را آشکار ساخت. قطبی با عناوین: ملأ و مستکبرین ومسرفین و مترفین، و قطب دیگر با عناوین مستضعفین وناس و ذریه و ارذلون. همواره این دو قطب در برابر همدیگر قرار دارند و حامیان قطب اول و نهادهای آن کافران، مشرکان، منافقان، فاسقان و مفسدانند، وطرفداران جریان و حاکمیت قطب دیگر موحدان، مؤمنان، متقیان، صالحان، مجاهدان و شهدایند. این تقسیمبندی بخوبی میرساند که دو گروه مستکبرین و مستضعفین دارای دو خاستگاه و پایگاه اعتقادی مشخصند: خاستگاه و پایگاه عقیدتی گروه اول شرک، کفر، نفاق، فسق و فساد است و خاستگاه و پایگاه عقیدتی گروه دوم ایمان، توحید، صلاح، اصلاح و تقواست. مطالعة آیات پنجاه و نهم تایکصدوسیوهفتم سورة اعراف که در زمینة تاریخ پیامبرانی چون نوح، هود، صالح، لوط، شعیب و موسی نازل شده است، گویا درگیری و جبههگیری دو قطب استضعاف و استکبار و طرز تفکر حامیان آن دو در جهت جامعه و حکومت است. عنصر اصلی جامعه و حکومت؛ یعنی مردم، تکیهگاه اساسی دعوت انبیأ هستند. در قرآن مخاطبین انبیأ با کلمة «ناس» که همان مردم باشد، تعبیر شده است؛ و انبیا از میان مردم برانگیخته شدهاند، و اصولاً مردم و ارادة آنها را مظهر ارادة خدا معرفی میکنند:
«وَنُریدُ أن نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ استُضعِفُوا فِیالا َرضِ وَنَجعَلَهُم أَئِمَّةً وَنَجعَلَهُم الوارِثین.»(16) موسی در نخستین مرحلة دعوت، خود را مأمور مییابد که اول به سراغ فرعون برود و مسئلة حکومت را مطرح کند:
«اِذهب اًلی فِرعَونَ اًنَّهُ طَغَی فَقُل هَل لَکَ اًلَی أن نتَزکَّی وَأَهدِیکَ اًلَی رَبٍّکَ فَتَخشَی»(17) و سرانجام به مردم نوید میدهد که وارثان حکومت، شایستگان متقی هستند:
«قالَ مُوسی لِقَومَهِ استَعِینُوا بِاللهِ وَاصبِرُا اًنَّ الأَرضَ لِلَّهِ یُورِثُهَا مَن یَشاَّءُ مِن عِبادِهِ وَالعَاقِبةُ لِلمُتَّقینَ.»(18) داود هم به مردم، نوید حکومت صالحان را داد، و پیش از او هم حکومت عادلانه و حاکمیت قانون خدا، توسط شایستگان و توسط انبیأ گذشته طرح شده بود:
«وَلَقَد کَتَبنَا فِیالزَّبُورِ مِن بَعدِالذِکرِ أَنَّ الاَرضَ یَرثُهَا عِبَادِی الصَالِحُون»(19) قرآن با بازگوکردن جریان استکباری فرعون، حکومت های استکباری را - که همواره بر این اساس حکومت میکردهاند که کشور و دولت و قانون، در وجود آنها خلاصه میشود و رویة شخصی جباران، جایگزین سازمان سیاسی صالح گردد، رد میکند:
«اًنَّ فِرعَونَ علا فِی الأَرضِ وَجَعلا أَهلَهَا شِیَعَاً یَستَضعِفُ طَائِفَةً مِنهُم یُذَبٍّحُ أبنَأَهُم وَیَستَخیِی نِساءَهُم اًنَّهُ کَانَ مِنَ المُفسِدینَ.» (20) فرعون با حاکمیت استکباری و برقرارکردن تبعیض سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و اعتقادی میان خود و مردم، آنها را به استضعاف کشانید و به حال خواری و محرومیت و استثمارزدگی و عبودیت درآورد. قرآن به دنبال این توصیف از ماهیت حکومت استکباری و آثار ضدمردمی آن، از ارادهای حاکم بر تاریخ سخن به میان میآورد که همواره در برابر ارادة هیئتهای حاکمه تباهگر استکباری، بر تاریخ بشر و سیر تحولات اجتماعی حاکم بوده است و رودرروی ارادة جباران قرار میگرفته است. بیشک، این ارادة خدا بود که در نهضت مردمی انبیأ و ارادة جمعی مستضعفین متجلی میشد و آن را به حرکت در جهت رسیدن به حاکمیت، سوق میداد:
«نُرِیدُ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ استُضعِفُوا فِیالأَرضِ وَنعَلَهُم أَئِمَّةً وَنَجعَلَهُم الوَارثِینَ وَنُمَکَّنُ لَهُم فِیالا رضِ نَرَی فِرعَونَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُما مِنهُم مَا کانُوا یَحذُرونَ.»(21)
(اراده کردیم کسانی را که در روی زمین به حال خواری و محرومیت و استثمارزدگی و عبودیت کشانده شدهاند، رهین منت و احسان خویش گردانیم و ایشان را به پیشوایی و حاکمیت رسانیم و از میراث برخوردار گردانیم و در زمین از چنان مقام و موقعیتی برخوردارشان سازیم که در برابر دشمنیها و موانع، پایدار بمانند و فرعون و هامان و سپاهیانشان را به روزگاری بنشانیم که همواره از آن بیم داشتند.) قرآن، هدف انبیا را برپایی نظام عادلانه معرفی کرده است و حدید را که رمز حرکت مسلحانه است، وسیلة استقرار این نظام سیاسی - اقتصادی قرار داده است. و مقارنة کلمات میزان و حدید در این آیه، نشاندهندة محورهای اصلی تشکل سیاسی و برقراری حکومتپیامبران است. انبیا تمامی این حکومتها را با همة تفاوتهایی که در شکل و نحوة حاکمیت داشتهاند، با یک دید نگریستهاند،همه را محکوم کردهاند و نامشروع دانستهاند؛ و این شرایط خاص سیاسی - اجتماعی حاکم بر زمان و جامعه هر کدام از انبیا بوده است که به نهضت و مبارزه و طرح مکتبی هر کدام، شکل خاصی بخشیده است. اگر ما در نهضتهای انبیا، تفاوتهایی مشاهده میکنیم و جنبش قهرآمیز حضرت موسی(ع) را تندتر از دیگر انبیا مییابیم، نه به خاطر آن است که نهضت حضرت موسی(ع) از محتوایی ویژه برخوردار بوده است، چرا که نفی حاکمیت غیرخدا و استقرار حاکمیت خدایی از طریق ارادة مردمی و جمعی، طرح مشترک همه انبیا بوده است. حال اگر در شیوه آن اختلافی دیده میشود، باید علت را در شرایط زمان و مقتضیات موجود، جستجو کرد. حتی شیوه حضرت عیسی(ع) هم جدا از حلقات به هم پیوستة نهضتهای انبیا نبوده است و اموری همچون: انزواطلبی و رهبانیت، کنارهگیری از مسئولیتهای اجتماعی، بیطرفی و بیتفاوتی نسبت به جریان حاکمیت زمان و قیصر را به حال خود رهاکردن که به او نسبت داده میشود، هرگز شیوة او نبوده است؛ قرآن نیز رهبانیت را بدعتی در آیین حضرت عیسی(ع) میشمارد: «و رُهبَانِیَّةً ابتَدَعُوها».(22)
پی نوشت ها :
8. آلعمران/ 146.
9. محمد(ص)/ 35.
10. هود / 25 و دهها آیه دیگر.
11.توبه/ 33 و چندین آیه دیگر.
12.مؤمنون/ 45 و چند آیه دیگر.
13. شعرأ/16 و اعراف/103 و چند آیه دیگر.
14. رجوع شود بههمین قلم: فقه سیاسی جلد 1، صفحة 83.
15. طور/ 38 و دخان/19.
16. قصص/5.
17. نازعات/19-17، و نیز در آیات 43 و 44 سورة طه: «اذهَبا اًلی فِرعَونَ اًنَّهُ طَغَی فَقُو لاَ َلهُ قَولاً لَیٍّنَا لَعَّلهُ یَتَذَکَّرُ وَیَخشَی.
18. اعراف/128.
19. انبیأ/105.
20. قصص/4.
21.قصص / 5 و 6.
22. « رهبانیتی که در آیین عیسی نبود و آنها، آنرا بدعت نهادند» حدید/27.
ادامه دارد
اهداف سیاسی دین و رسالت انبیا:
اهداف سیاسی دین و رسالت انبیا در تاریخ اندیشههای سیاسی، فرازی برجسته و فصلی روشن در رابطة با اندیشة سیاسی انبیا به چشم میخورد که از عوامل مهم و سرنوشتساز تاریخ سیاسی جهان محسوب میشود. چنانکه در تاریخ نظامهای سیاسی جهان نیز فراز مربوط به نظامهای سیاسی مبتنی بر مکتب انبیا و دین، جایی برای تأمل و بررسی دارد. گرچه نویسندگان تاریخ اندیشههای سیاسی در غرب، سعی کردهاند که علم سیاست و اندیشههای سیاسی را از اندیشههای ادیان پالایش کنند و بدین لحاظ در تاریخ، دست به یک جداسازی خیانتبار زدهاند که هرگز نه به لحاظ دین و نه به لحاظ علم، قابل گذشت نیست. درتاریخ اندیشههای سیاسی، همواره از هومر، سقراط، افلاطون، ارسطو، سیسرون، تا قرن پنجم میلادی و بعد از اگوستین تا قرن بیستم سخن گفته میشود. ولی - همانگونه که پیشتر گفته شد - در هیچ کجای این تاریخ گستردة سیاسی، فصلی به عنوان اندیشههای سیاسی ادیان وانبیا دیده نمیشود و علیرغم نقش تاریخسازی که تفکر دینی انبیا داشته است، نه در تاریخ نظامهای سیاسی و نه در تاریخ اندیشههای سیاسی، نامی از آنان برده نشده است. عملکرد حضرت موسی(ع) به عنوان نجاتبخش قومی تحت شکنجه، حتی جدای از اندیشه وعملکرد یک نبی و یک پیامبر و یک فرستادة خدا، خود یک عمل سیاسی بوده است و پشتوانة آن حرکت عظیم، بیشک یک اندیشة سیاسی و یک مکتب عمیق بوده است که در تاریخ اندیشة سیاسی غرب، هرگز از آن نامی برده نشده است.
حضرت ابراهیم(ع) بنیانگذار بزرگ مکتب توحید در سیاست، بیست قرن قبل از میلاد مسیح با ایجاد بنیادی نیرومند و مکتبی بس عمیق در سیاست با جریان و قدرتِ سیاسی حاکم زمان خود درگیر شد و در تاریخ اندیشههای سیاسی جهان ورقهای نورانی و حرکتزایی را به وجود آورد او نه تنها بر اساس آن بر قدرت حاکم زمانش فایق آمد و ملتش را نجات بخشید، بلکه راه مبارزه توحیدی را به ملتها آموخت و راه نجات را فراروی آنها گشود.
حضرت موسی(ع) پیامبر مبارز و نستوه، بیش از دوازده قرن، قبل از میلاد مسیح، یک بار دیگر مبارزة با یکی از قدرتمندترین حاکمان تاریخ را آغاز نمود و جریان و اندیشة سیاسی حاکم را سرنگون کرد و ملتش را بر اساس اصول سیاسی مبتنی بر توحید رهبری کرد و به پیروزی رساند و یک بار دیگر اندیشة سیاسی توحیدی را برای تبیین پیروزیها و شکستها ترسیم کرد. پیامبران بعد از حضرت موسی(ع) تا ظهور حضرت عیسی(ع) راه او را دنبال کردند و اندیشة سیاسی مبتنی بر مکتب توحیدی، قرنها راهنمای عمل سیاسی گشت و پس از ظهور حضرت عیسی(ع) نیز این مبارزه اصولی و خستگیناپذیر تا به بالای دار رفتن این رهبر نستوه الهی ادامه یافت. این توالی تاریخی سنت الهی تا بعثت پیامبر اسلام(ص) و سپس تا به امروز در طول این تاریخ ممتد، بزرگترین حوادث سیاسی تاریخ را بوجودآورد و اندیشة سیاسی تابناکی را رقم زد. اما آن هنگام که قلم تاریخنگاری به دست غرب میافتد، تنها به آنچه که مربوط به اوست، آن هم در بُعد مادی تاریخ بسنده میکند و تاریخ سیاسی انبیا و تاریخ اندیشههای توحیدی را از صحنههای تاریخ سیاسی و تاریخ علم میزداید و تفکر سکولاریزم را که چند صباحی بیش نیست که در غرب پاگرفته است، به همة زمانها و قرنهای گذشته تسری میدهد و همة آثار باشکوه این بُعد از تاریخ انسانها و اندیشههای ناشی از آن را به فراموشی میسپارد. اهداف سیاسی انبیا، در حقیقت، مبین اندیشههای ادیان بزرگ و مطرح در تاریخ است که عامل تحولات وسیع در تاریخ بودهاند و مبانی فکری و عملکردشان در تاریخ تمدن و فرهنگ جهان، نقش مؤثری داشته و تاریخساز بوده است. بررسی اهداف سیاسی انبیا در تجزیه و تحلیل مبانی اندیشة سیاسی اسلام، میتواند از مهمترین مباحث باشد و همچنین در تبیین رابطه دین و سیاست نیز نتیجه ساز تلقی گردد. ادیان الهی عمدتاً دارای سه هدف مهم بودهاند: اول: اقامه قسط و حق و هدایت جوامع بشری بسمت عدالت. دوم: دعوت به سوی حق و ایجاد ارتباط سازنده بین انسان وخدا. سوم: پیشرفت در مسیر تکامل.
«لَقَد اَرسَلنَا رُسُلَنا بِالبَیٍّنَاتِ وَاَنزَلنَا مَعهُم الکِتابَ وَالمِیزانَ لِیَقُومَ الناسُ بِالقِسطِ.»(4)(هر آینه پیامبرانمان را با حجتهای روشن فرستادیم و با ایشان کتاب و ترازو فرو فرستادیم تا مردم به داد و انصاف برخیزند.) هر یک از این سه هدف والای دین و انبیا، ارتباط تنگاتنگ با مسائل سیاست دارد و بدون یک اندیشة سیاسی منسجم و سازمان یافته و فلسفة سیاسی روشن قابل تحقق نمیباشد. بیشک، اقامة قسط و عدل، قانون میطلبد و قانون نیز به نوبة خود، بدون نظام حقوقی روشن شکل نمیگیرد و بدون یک نظام سیاسی اجرا نمیشود؛ و نیز بدون یک اندیشة سیاسی، دولت و نظام سیاسی تحقق نمییابد و بدون این سلسلة مراتب، دستیابی به حق و قسط امکانپذیر نمیشود. بارزترین بخش تعالیم انبیا، شریعت است که مبین یک نظام حقوقی مشخص و متمایز میباشد. یک نظام حقوقی، از یک سو زمینهساز مجموعة قوانین و مقررات حاکم و از سوی دیگر خواهان یک قدرت سیاسی و حکومتی است که ضمانت اجرای آن قوانین را برعهده بگیرد. هدف دوم رسالت انبیا دعوت بشر به سوی خدا و هدایت معنوی انسانها و فراهمکردن راه و زمینة رشد و تعالی انسانهاست، که جز در چهارچوب یک عمل سیاسی و یک حکومت بشری امکان پذیر نیست. دعوت نیاز به برنامهریزی و تشکل دارد. هر نوع تشکل و شکلدادن و برنامهریزی، یک عمل سیاسی است. هدایت به معنای راهبری، به مفهوم رساندن جمعی به یک ایدئولوژی و اهداف از پیش تعیین شده است، که دقیقاً یک اصطلاح سیاسی است. بنابراین هدایت انبیا یعنی رهبری، یک عمل سیاسی است. هدف سوم ادیان؛ آزاد سازی انسان از قیودی است که او را از تکامل باز میدارد و راههای رسیدن به قرب الهی را به روی او میبندد که چنین هدفی نمیتواند مجرد از یک عمل و جریان و مبارزة ممتد سیاسی برای نیل به آزادی در ابعاد مختلف فردی، اجتماعی و بینالمللی باشد. آزادی در منطق دین عبودیت خدا و رستن از عبودیت غیر خدا است:
«وَلَقَد بَعَثنا فی کُلٍّ اُمةٍ رَسُولاً أنِ اعبُدُوا اللهَ وَاجتَنِبُوا الطاغُوتَ فَمِنهُم مَن هَدَی اللهُ وَمِنهم من حَقَّت عَلَیهِ الضَلالَةُ».(5)
(بتحقیق در میان هر امتی رسولی از میانشان برانگیختیم تا (مردم را بخواند به اینکه) پروردگار را بپرستند و از پرستش طاغوت بپرهیزند. از میان این مردمان کسانی هستند که ره یافتند و به هدایت رسیدند و از میان اینها بعضی هستند که به ضلالت و گمراهی کشانده شدند.) عبودیت در مفهوم دینی، چیزی نیست جز به معنای آزادی مطلق از همة عوامل غیر خدا و رهایی از همة موانع رشد و تکامل، و نیز آزادی از بند اسارت تمایلات نفسانی و غیر عقلانی. بیشک، آزادی با این مفهوم گسترده از یک بینش عمیق فلسفی و سیاسی بر خوردار است که پیوند دین و سیاست را دو چندان مینمایاند.
تعالیم دین در زمینة موضعگیری انسان در برابرخدا و شیطان، در حقیقت، ترسیمکنندة خط آزادی یا اسارت انسان است که از یکسو:
« مَن یُطِعِ الرسول فَقَد اَطاع اللهَ»(6)(کسی که اطاعت رسول را کند، بتحقیق پروردگار را اطاعت کرده است).
و از سوی دیگر هر گونه تبعیت و قبول حاکمیت غیر خدایی حرکتی است شیطانی:
«وقالوا ربنا انا اطعنا سادتنا و کبرائنا فأضلونا السبیلا»(7)(میگویند پروردگارا بدرستی که ما از بزرگان و رهبران خود اطاعت کردیم، پس به گمراهی رسیدیم). در منطق دین وابسته بودن به دنیا و تمایلات غیرخدایی، وابستگی به پایگاه قدرت طاغوت است و فرعونها برای استیلایشان نیاز به پایگاهی در درون انسانهای دربند دارند و این پایگاه در میان همان نیازها و وابستگیهای مردم دربند و اسیر شهوات است. فرعونها خود از درون وابسته به دنیا و دربند عطش قدرتند و به همین دلیل، نابودشدنی هستند. اما از سوی دیگر متکی به پایگاهی پایدارند که جا در درون انسانهای دربند دارد، و به همین دلیل است که میمانند و بر میزان قدرت و سلطهشان نیز میافزایند. امروزه نیز مهمترین پایگاه قدرت شیطانی امریکا همان، وابستگیهای مهارنشدة ملتهای مستضعف به نیازهای مادی و تمایلات پست و زیانبار و رفاهزدگی است. و تنها راه رهایی و تخریب پایگاه استبداد داخلی و استکبار خارجی دستیابی به آزادی به مفهومی است که در هدف دین و رسالت انبیا نهفته است. بیگمان ارائة راه مبارزه با استبداد و استکبار، یک اندیشة سیاسی است، هر چند که نفی استبداد و ضدیت با استکبار، در حقیقت یک خصلت اخلاقی ناشی از خود سازی است و طبعاً میتواند یک حرکت اخلاقی تلقی شود، اما این خاصیت ذاتی دین است که مسائل زندگی را از یکدیگر جدا نمیکند و همه را به همدیگر پیوند میزند و از حاصل آن در مسیر تکامل انسان سود میبرد. ازاینرو است که بخش قابل توجهی از مسائل و اندیشههای ناب سیاسی اسلام، در لابلای مباحث اخلاقی مطرح شدهاند و بیشترین رهبران نهضتها و حرکتهای انقلابی ما در تاریخ اسلام همان عرفا بودهاند. علمای اخلاق، ایجاد رعب و ترس در دیگران را از صفات رذیله و در زمرة گناهان کبیره یاد کردهاند وبه استناد روایات گفتهاند: کسی که بیگناهی را بترساند، گناهش در حدی است که به هنگام حشر بر پیشانی وی نوشته میشود: آیس من رحمةالله؛ یعنی «مأیوس از رحمت الهی». مفاد این حدیث و این گفتار اخلاقی تنها یک مسئلة کاملاً سیاسی است که اهمیت و موقعیت امنیت را در جامعه به وضوح بیان کرده است. پیشوای آزادگان، امام حسین(ع) نیز میفرماید: «اگر معتقد به دین نیستید و براساس دین عمل نمیکنید، شیوه آزادگان را داشته باشید» یعنی اگر دین ندارید، راه آزدگان را بروید؛ یعنی عاقلانه اندیشیدن و آزادفکر کردن، یعنی براساس عقل اندیشیدن و حرکت کردن.
ادامه دارد.
صورت مسئله و ماهیت این رابطه منطقی را میتوان به صورتهای مختلف طرح کرد:
1. درعرصة سیاست و قلمرو دین مشترکاتی وجود دارد که این دو را در هدف و یک سلسله مسائل مهم زندگی اجتماعی، به هم مربوط میسازد. ولی در عین حال، هر کدام از آن دو، ممیزات و ویژگیهای اختصاصی خود را دارند و به همین دلیل در شرایط خاص ناگزیر از یکدیگر جدا میشوند. مثلاً در شرایط فساد دولت و اقتدار سیاسی حاکم که راه هر نوع اصلاح و دگرگونی بسته میشود، دین راه انزوا پیش میگیرد و پیروانش را به کناره گیری از ورطة سیاست فرا میخواند، چنانکه سیاست و سیاستمداران نیز در شرایط استبداد دینی و فساد اقتدار دینداران، ممکن است که دین را از صحنه خارج کنند، گرچه خود دیندار هم باشند. به همین دلیل جمعی در بررسی اندیشههای سیاسی اسلام، رابطة دین و سیاست را در حد همان مرز مشترک دو مقوله پذیرا هستند و التزام به این رابطه را به صورت مشروط میپذیرند و جدایی نسبی را اجتناب ناپذیر میدانند. به نظر میرسد که اینگونه برداشت از ارتباط دین و سیاست، از آنجا ناشی میشود که اینان دین و سیاست را به مفهوم عینی آن دو لحاظ کردهاند، که در این صورت میتوان فرض کرد که یکی از آن دو یا هردو از مسیر و هدف خود، خارج و دچار تباهی شود. در حالی که پیش فرض آن است که در صورت مسئله، دین و سیاست به مفهوم درست آندو تفسیر شود که در این صورت فرض جدایی، امکان پذیر نخواهد بود.
2. بخش عظیمی از مسائل دین در قلمرو عملکرد سیاسی، است در حالی که متقابلاً در عرصة سیاست نیز بسیاری از مسائل، مربوط به قلمروهای دینی است. به عبارت دیگر، چه از بُعد نظری و چه از بعد اجرایی، هر کدام از آن دو ناگزیر به قلمرو دیگری کشیده میشود و بدینجهت سیاست، دین را میطلبد و دین نیز سیاست را. در این برداشت نیز میتوان مناقشه کرد. که قلمرو دین با جامعیتی که دارد، همواره همة عرصههای سیاست را فرا میگیرد و هیچ نظر یا عمل سیاسی نیست که دین در آن نظر یا عملی را عرضه نکند، حتی در مواردی که نص شرعی وجود ندارد.
(یعنی در قلمرو ادیان الهی عمدتاً دارای سه هدف مهم بودهاند:
اول: اقامه قسط و حق و هدایت جوامع بشری بسوی عدالت.
دوم: دعوت به سوی حق و ایجاد ارتباط سازنده بین انسان و خدا.
سوم: پیشرفت در مسیر تکامل.
هر یک از این سه هدف والای دین و انبیأ، ارتباط تنگاتنگ با مسائل سیاست دارد، و بدون یک اندیشة سیاسی منسجم و فلسفة سیاسی روشن، قابل تحقق نمیباشد.
بخش عظیمی از مسائل دین در قلمرو عملکرد سیاسی است در حالی که متقابلاً در عرصة سیاست نیز بسیاری از مسائل، مربوط به قلمروهای دینی است.
مباحات که دین در آنجا الزامی ندارد) دین،انسان را مکلف به عمل به مقتضای عقل نموده است و میتوان گفت که این موارد نیز از قلمرو دین جدا نیست.
3. برخی نیز رابطة دین و سیاست را اینگونه تفسیر میکنند که در یک جامعة دینی خواه ناخواه همه چیز و از آنجمله سیاست نیز دینی میشود، و این نوع تلازم یک امر طبیعی و نوعی جبر است. هنگامی که مردم در یک جامعة سیاسی دیندار هستند، سیاست هم دینی میشود و این خصیصه، مدام که مردم ملتزم به دیانتند، اجتناب ناپذیر است، و برای جدا کردن سیاست از دین، باید ابتدا مردم را از دین جدا نمود، و آنگاه که جامعه بیدین شد، سیاست هم غیر دینی میشود. بیگمان چنین تفسیری از رابطة دین و سیاست، به معنی ارتباط ماهوی میان آن دو نمیتواند باشد و این رابطه بیشتر به راه و رسم دینداری جامعه، بستگی خواهد داشت تا مقتضای خود دین، به طوری که اگر فرض کنیم که جامعة دیندار نخواست دین را در سیاست دخالت دهد، سیاست در این صورت غیر دینی خواهد شد. همچنین اگر چنین فرضی امکانپذیر باشد که جامعة بیدین بخواهد به دین عمل کند، سیاست دینی خواهد بود. به تعبیر روشنتر با چنین تفسیری، در حقیقت، این دین و سیاست نیست که متلازمند، بلکه این اراده مردم است که جهت سیاست را تعیین میکند. برای توجیه این نظر و تفسیر باید نکتهای را بر آن افزود که اگر میان دین و سیاست تلازم ماهوی وجود نداشت و دین، سیاست را به دنبال نمیکشید، هرگز دیندار بر آن نمیشد که سیاستش دینی باشد. اگر دینداری جامعه، سیاست را دینی میکند، به خاطر آن است که دین چنین اقتضایی را دارد و دیندار و جامعه دینی از آن گریزی ندارد.
ادامه دارد.
بررسی رابطه بین دین و سیاست
نه همة مؤلفهها و قلمروهای مربوط به دین ثابتند و نه همة عرصههای سیاست به دور از قداست و امر آسمانی و آلودگی و فساد محسوب میشوند. حالتهایی چون غیر مقدس بودن، غیر آسمانی بودن، ضداخلاق بودن، فاسد بودن و در گردونه زمان متحول بودن، زمانی در مورد سیاست صادق است که از ارزشهای الهی دینی به دور و در خدمت شیطنت، شرارت و تباهی باشد. اما سیاست متکی به اصول و ارزشهای مقدس و الهی، هرگز چنین صفات و حالات نامطلوبی را در بر نخواهد داشت. گرچه بخشی از تعالیم دین در رابطه با حل مشکلات و تنظیم امور و بیان مسائل زندگی این دنیا است، ولی هدف آن با اهداف سیاسی ناسازگار است. هدف دین، تربیت انسانهای وارسته و هوشمند و دانشمندی است که در صراط تکامل معنوی و عروج از مسائل مادی زندگی به سمت اوج معنویات و گذشتن از وضع موجود مادی به سوی وضع مطلوب معنوی و اخلاقی است. در حالی که هدف سیاست، ادارة وضع موجود مادی و بدونتوجه به مسائل معنوی و اخلاقی است. هدف یک دیندار، ارتقای معنوی و اخلاقی خود و دیگران است و در این سمتگیری به اوضاع مادی موجود، کمترین توجه را دارد؛ ولی هدف یک سیاستمدار پیروزی خود و شکست دیگران و رسیدن خود و یا دیگران به مقاصد سیاسی مادی مشخص است. این دو خط به دلیل متمایز بودن هدفها، هرگز به همدیگر نمیرسند. شعار و عقیدة خوارج در مورد نفی حکومت بشری، بر این اساس بوده است که ارادة هیچ کسی جز ارادة خدا نمیتواند حاکم بر ارادة انسانهای تحت امر باشد. مردم تنها از خدا و حاکمیت بلاشریک او اطاعت میکنند و فرمانبردار خدای خالق هستی میباشند، اسلام به کسی اجازة اعمال حاکمیت بر مردم را نداده است. شعار معروف این گروه در معارضة با امام علی (ع) که میگفتند «الحکم لله لا لک یا علی» از همین اعتقاد سرچشمه میگرفته است. و این دکترین که بیشتر یک شعار سیاسی سرکوبگرانه بر علیه حکومت علی (ع) بود، در حقیقت، (خواسته یا ناخواسته) بزرگترین عامل تحریف در اهداف دو حوزة دین و سیاست محسوب میشد. طرفداران این تز با معنوی کردن هدف دین، بخش عظیمی از تعالیم دین را از صحنة زندگی بیرون راندند و با مادی کردن هدف سیاست، ضد ارزشها و فساد و تباهی را به نام سیاست به کشور های اسلامی تحمیل نمودند. در حالی که دین و سیاست دارای هدفهای مشترکند و هر دو الزاماً متکی بر اصول و ارزشها و معیارهای پسندیده میباشند.
1- صرفنظر از تلازم مفهومی دو مقولة دین و سیاست، اصولاً توجه به سه بخش اصولی تعالیم اسلام: ایدئولوژی، شریعت و اخلاق، خود مبین این رابطه عمیق، اصولی و جدایی ناپذیر میان آن دو است و با توجه به محتوا و مسائل ماهوی دین و سیاست، جایی برای تردید باقی نمیماند که در اسلام رابطة دین و سیاست یک رابطة منطقی و ماهوی است و این دو، لازم و ملزوم یکدیگر و جدایی ناپذیرند
2 - تلازم مفهومی دین و سیاست صرف نظر از روند تاریخی جدایی دین از سیاست در غرب، اینک باید رابطة این دو نوع معرفت بشری را - که هر دو میتوانند پایگاه الهی و عقلانی داشته باشند - مورد بررسی قرار دهیم و دیدگاه نظری ادیان بویژه اسلام را به طور مجرد از آنچه که اتفاق افتاده است، مطالعه کنیم. بررسی تحلیلی این رابطه را با ارائة تعریفی از دین و سیاست آغاز میکنیم تا ببینیم از نظر محتوا و هدف تا چه حدی میان این دو، رابطة منطقی وجود دارد:
الف - تعریف دین: دین را میتوان به مجموعه به هم پیوستهای از باورها و اندیشههای برگرفته از وحی الهی در رابطة با جهان، انسان، جامعه و جهان پس از مرگ تعریف کرد که هدف آن، هدایت انسان به سوی روش بهتر زیستن و کاملتر شدن است. این تعریف منطبق با تفسیری است که در برخی از روایات و کتابهای کلامی در مورد ایمان آمده است: (اعتقادبالجنان عمل بالارکان و اقرار باللسان) که تعاریف جامعهشناسانه از دین که برخی جامعه شناسان ارائه دادهاند نیز میتواند در راستای این تعریفِ جامع باشد.
دو فصل عمدة دین؛ یعنی عقاید و جهان بینی، مقررات و احکام و اخلاق و سیر تکامل انسان است. قرآن بصراحت، شریعت را جزء جدانشدنی دین در همة آیینهای آسمانی میشمارد(1) و اعتقاد مجرد را در صورتی که همراه با عمل به احکام و مقررات وحی نباشد - هر چند که درست باشد - دینداری تلقی نمیکند.(2)شاخص همیشگی و ماهوی دین، اندیشهای نظامیافته در زمینة جهانبینی و شریعت است و هدف غایی آن رشدوتعالی انسان در زندگی این دنیا و فرجام آن نیست. بیشک، بخشی از انسان، زندگی جمعی اوست و بخشی از جامعه نیز سیاست و حکومت است. دین با چنین تعریف و شاخص و هدفی چگونه میتواند از این بخش مهم از زندگی انسان غافل باشد و مدعی هدایت وی به سرنوشتی بهتر در دنیا و آخرت باشد؟ همة کسانی که به نحوی به تعریف دین پرداختهاند، به این حقیقت اذعان نمودهاند که هدف دین، سامان بخشیدن به زندگی انسان است.
ب - تعریف سیاست: گرچه ارائة تعریفی جامع و مانع از سیاست - همچون همزادش دین دشوار و در حقیقت سهل و ممتنع است، اما ، سیاست به معنی مدیریت کلان دولت و راهبرد امور عمومی در جهت مصلحت جمعی و انتخاب روشهای بهتر در ادارة شئون کشور، یا علم ادارة یک جامعة متشکل، و یا هنر تمشیت امور مردم در رابطة با دولت، همواره در ارتباط با بخشی از زندگی انسان مطرح است و چون به عمل انسان مربوط میشود، ناگزیر با دین که متکفل بیان شیوههای زیستن است، تماس پیدا میکند؛ و از اینرو یا در تضاد با آن و یا همسوی آن عمل میکند. در هر دو حال، دین به سیاست نظر دارد و سیاست نیز بهنوبة خود در قلمرو دین عمل میکند. اکنون باتوجه به مفهوم دین و سیاست، بخوبی میتوان دریافت که قضیة منطقی «دین از سیاست جدا نیست» از مصادیق روشن قاعدة منطقی و فلسفی «قضایا قیاساتهامعها» میباشد(3)
ج - ماهیت رابطة دین و سیاست در اسلام: صرفنظر از تلازم مفهومی دو مقولة دین و سیاست، اصولاً توجه به سه بخش اصولی تعالیم اسلام: ایدئولوژی، شریعت و اخلاق، خود مبین این رابطه عمیق، اصولی و جدایی ناپذیر میان آن دو است و با توجه به محتوا و مسائل ماهوی دین و سیاست، جایی برای تردید باقی نمیماند که در اسلام رابطة دین و سیاست یک رابطة منطقی و ماهوی است و این دو، لازم و ملزوم یکدیگرند و جدایی ناپذیر، و به عبارت دیگر این رابطه به عنوان یک اصل و یک مبنای کلی و زیربنایی در تفکر اسلامی غیر قابل انکار میباشد.
پینوشتها
1.« شرع لکم من الدین ما وصی به نوحاً و الذی اوحینا الیک... » سوره اعراف آیه 173«خداوند بر شما انسانها از دین، شریعتی که آئین بهتر زیستن را به شما ارائه میدهد مقرر فرمود به آن گونه که به نوح و...»
2.« انما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله و اذا کانوا معه علی امر جامع لم یذهبوا حتی یستأذنوه» (سوره نور آیه 62) «مومنان راستین آنها هستند که بخدا و رسول او ایمان آوردهاند و هر گاه که درکنار پیامبر در رابطه با امر عمومی قرار دارند موقعیتشان را ترک نمیکنند مگر آنکه از پیامبر اجازه بگیرند».
3. این اصطلاح در جایی به کار برده میشود که توجه و تصور دو موضوع در قبول ملازمه و ارتباط منطقی میان آن دو باشد. مثال ریاضی این قاعده را میتوان چنین بیان نمود که: کسی که بدرستی بداند که عدد 10 چه عددی است و نیز عدد 20 را بشناسد، دیگر برای پی بردن به اینکه عدد 10 کوچکتر از عدد 20 است، نیاز به استدلال و توضیح بیشتر ندارد. و قاعدة ریاضی کل بزرگتر از جزء است نیز اینچنین است.
ادامه دارد.
روشنفكر واقعى کیست؟
اگر بخواهيم تعريفى از روشنفكر به معنى اتم آن ارائه دهيم كارى است نه چندان دشوار . تمامى مقولاتى كه بايد در وصف روشنفكر برشمريم از يك اصل اساسى عقلگرايى استنباط مىشود. با اين حال مىتوان چهار مقوله ديگر را نيز به آن افزود و بقيه ويژگيهاى روشنفكر واقعى را تحت آنها به نظم در آورد:
1) عقلگرايى
مهمترين شرط روشنفكرى عقل و بصيرت است. هيچگاه انسان كم عقل و بىفكر را روشنفكر نمىخوانند. در تمامى فرهنگهاى غربى و شرقى چيزفهمى، به درستى شرط اوليه روشنفكرى شمرده مىشود. و از همينجا لازم مىآيد كه روشنفكر اهل تامل و تدبر و عاقبت انديشى باشد. با خرافات و انديشههاى باطل و پوچ و خيالات واهى بستيزد و در امور خويش روشمند باشد اهل رفق و مداراى با جاهلان باشد و با اهل فضل و دانش هم نشين. تمايز تعبد منطقى و تعبد بىمنطق را به خوبى بشناسد و همانطور كه از دومى پرهيز مىكند بر اولى ملتزم باشد.
خوشبختانه در فرهنگ اسلامى به اندازه كافى به عقل و خرد بشرى بها داده شده است. بر خلاف سنت كليسايى، هيچگونه مرجعيت و ولايت فكرى و نظرى براى هيچ شخص يا دستگاهى وضع نشده است. سنت دينى خصوصا سنتشيعى (به خاطر اجتهاد آزادش) ابناء بشر را به تامل و تفكر بيشتر سوق داده است. تا جايى كه در فرهنگ قرآنى و روايى هيچ عبادتى برتر از تفكر و تعقل شمرده نشده است.
بنابراين، براى انسان روشنگراى اين عصر، هيچ عذرى باقى نمانده كه مسائل مهم و خطير حيات را لااقل براى خويش به صورت حل نشده باقى بگذارد. وى بايد موضعى روشن در قبال مسائل فكرى جريانات عمده حيات بشرى گرفته باشد و تكليف خود و خلق خدا را با آنها يكسره كند، باقى ماندن در ترديد و شك از آفات جدى روشنفكرى است كه هر چند ممكن است آب و رنگى از روشنفكرى غربی با خود داشته باشد، اما از شيوه عاقلان به دور است و در فرهنگ روشنبينان جايى ندارد.
2) آرمان و ايمان
بىشك روشنفكرى با ترديد و ابهام، هرهرى مذهبى و عضويتحزب باد سازگار نيست. روشنفكر بايد بالاخره از مرام و مكتبى برخوردار باشد. اصلا آزاد بودن از هر مرامى ممكن نيست. چنانكه پوچگرايى و نهيليسم نيز مكتبى پر اسم و رسم است. مهم، داشتن اعتقاد و ايمان و پايبندى به آن است، به گونهاى كه به وى جهت و هدف دهد و وى را از آرمانهاى بلند بشرى بهرهمند سازد. البته پذيرش هر مكتبى نيز بايد بر مبناى عقلانى باشد. و درست از همين نقطه است كه راه روشنفكر ايرانى از راه روشنفكر اروپايى عصر روشنگرى جدا مىشود.
زیرا ايمان به انسان جرئت ابراز عقيده و دفاع از آن را مىدهد.ترس يكى ازبزرگترين آفاتى است كه بسيارى از روشنفكران را از اثر انداخته است. اين ترس مىتواند ترس از حكومت استبدادى باشد يا از جو غالب بر يك حوزه انديشه يا ترس از عوامالناس و يا ترس از طبقه خاصى از مردم مثل روشنفكرنمايان وابسته يا... ممكن است از اتهام به كفر بترسد يا ازتهمت تحجر وتقدس مآبى. در هر صورت يك روشنفكر بايد آنقدر شهامت داشته باشد كه دست كم بدون واهمه حرف خويش را بزند و به آرمانهاى خويش پاى بند باشد. حق را بطلبد هر چند به ظاهر متضرر شود.
روشنفكر از تعهد كافى و روحيه مسئوليت پذيرى برخوردار است. در بند جاه و مال نيست.درغيراين صورت «رياكارى سالوس» يا«هنرمندىبىدرد» يا «تحصيلكردهاى رفاه طلب» يا«نويسندهاى درغم نان و نام»يا «سياستمدارى رذل» يا «متفكرى بريده از مردم» و ازاين قبيل نام مىگيرد نه روشنفكرى متعهد و فضيلتمند.
3) علم و آگاهى
عشق به علم و انديشه و كار و مشغله فكرى و دانستن هر چه بيشتر، از مقدمات روشنفكرى به حساب مىآيد. روشنفكران غالبا با درس و مدرسه و كتاب و محصل و معلم و... سرو كار دارند. در بوستان انديشه از شخم زدن زمين ذهن و كاويدن انبان حافظه لذتى سرشار مىبرند. روشنفكر علاوه بر آنكه درس خوانده و با سواد است و دست كم در يكى از علوم نيمچه تخصصى دارد، از حوزه تخصصى خويش بيرون آمده و سرى هم به مسائل عام بشرى مىزند و پيگير آن مسائل است. وى بايد از امور جارى عالم باخبر باشد تا نام روشنفكر را برازنده گردد. و بايد از مسائل ملت خود آگاهتر باشد و بيشتر به آنها بينديشد و در پى گرهگشايى كار ملتخويش باشد.
4) كردار نيك
اصلاحگرى يكى از ويژگيهاى مهم روشنفكر واقعى است. بسيار بودهاند روشنفكران پرحرف و لاف زنى كه در ميدان عمل كارى و اثرى از آنها پديد نيامده است. خوب مىدانند و پندارهايشان نيك است. خوب هم حرف مىزنند و حرفهاى خوب هم مىزنند اما پاى عمل كه مىافتد همه از ميدان به در مىروند و هر كس بهانهاى مىتراشد. روشنفكر واقعى با ظلم و بىعدالتى مىجنگند و بر حق كشى و ستم عصيان مىكند. تا آنجا كه برخى، روشنفكر را به عصيانگرى آگاه تعريف مىكنند. روشنفكر واقعى بايد در عين حال با سنتهاى غلط نيز در افتد. با جهالت مردم مبارزه كند، خرافات را كنار گذاشته و مردم را به تعقل و خرد ورزى سوق دهد. روشنفكر واقعى در همه حال با مردم است و دستش در دست آنها. غم آنها را مىخورد. براى آنها كار مىكند و همچون آنان زندگى مىكند. خود را تافته جدا بافته از آسمان افتاده نمىداند.
5) حريت
روشنفكر بايد در بُعد انديشه آزاد فكر كند، اما نه به معناى آزاد فكر اروپايى كه در مقابل كليسا قيام كرد و قيد هر گونه تعبدى را از گردن خود باز كرد. به خيال خام خود التزام به هيچ مكتبى را نپذيرفت. رهايى از همه مكاتب و رهايى از فكر و عقيده نه شدنى است و نه مطلوب. آزادى مطلق در بُعد انديشه امكان ندارد، اگر هم ممكن بود دلچسب نبود. مگر مىتوان به سخن حق تعهد نداشت و روشنفكر باقى ماند. بدون فكر كه نمىتوان زيست پس چه بهتر كه به حقيقت دل بست و از قيد غير حق آزاد شد.
روشنفكر واقعى در درجه اول از قيد اهواء نفسانىخويش رهيده و تسليم عقل و منطق مىشود. واين البته كارىاستبس دشوار. پسازآنآزادى از افكار وارداتى و بىتناسب با فرهنگ ملى و دينى خود.نه آنكه عين سرمشقهاى اصلى روشنفكرىابزارمثلادموكراسىوارداتىباشد.
پىنوشتها :
*برای مطالعه بیشتر به کتابهای:
1- «در خدمت وخیانت روشنفکران »
2- «غربزدگی» مرحوم جلال آل احمد مراجعه کنید.
نخستين رگههاى نهضت روشنفكرى قرنها پيش از عصر روشنگرى، يعنى در دوران رنسانس ، يافت مىشود كه در آن اولين مقولات روشنفكرى شكل مىگيرد. خردگرايى، رهايى از سنت فكرى و مرجعيت كليسا، تكيه بر عقل و تجربه بشرى، نقد انديشه، شكاكيت ، علمگرايى افراطى و پشت كردن به ماوراء الطبيعه همه از ويژگيهاى دوران پس از رنسانس است. از همه مهمتر رواج الحاد و بىدينى و انواع مكاتب دينى ضد كليسايى (چرا كه برخى از انديشمندان مىخواستند در عين مخالفت با كليسا، به نوعى دين خود ساخته يا خداى تنهاى غير كليسايى پايبند بمانند مكتبهاى دئيسم و تئيسم از اين دستهاند).
روشنفكری در ایران ناقص الخلقه متولد شد برخی از افراد برای اینکه پز روشنفکری بدهند همان ایده های غربی را پذیرفتند و به آن مباهات می کردند. برخى ديگر نيز كارشان به عياشى و بهيميت و وصف نان و شراب و فرج و گلو كشيده است. «روشنفكرى على الاغلب در ديار ما بر خلاف آنچه در اروپا گذشت، با بىدينى و سست عقيدگى آغاز شد و با بىبندوبارى درآميخت و اغلب به ماركسيسم منتهى گرديد. ميرزا آقاخان و احمد روحى و افضل الملك بىدين بودند. و فروغى، سست عقيدهاى عمله ظلمه. و هدايت فرويديستى بورژوامنش و دشتى، هوسرانى فرومايه و بىاعتقاد و از همه جليلتر جلال بود [هر چند آن ديگران جلالتى نداشتند] كه از پشت كردن به عقيده دينى شروع كرد و به سوسياليسمى معتدل و ظلم ستيز و سنت گرا رسيد». و دوباره با دين آشتى نمود و در آن ماند تا در گذشت.
اگر بخواهيم خلاصهاى از ويژگيهاى روشنفكران اوليه اين ديار را به دست دهيم بهتر از همه آن است كه به نوشته های جلال آل احمد در کتاب «غرب زدگی ؛ در خدمت و خیانت روشنفکران » روی آورد:
اول) فرنگى مآبى. كسى كه لباس و كلاه و كفش فرنگى مىپوشد. دستش رسيد مشروب مىخورد. روى صندلى مىنشيند. ريش مىتراشد. كراوات مىبندد. با قاشق و چنگال غذا مىخورد. لغت فرنگى بكار مىبرد. يا به فرنگ رفته استيا مىخواهد برود. ودر هر فرصتى از فرنگ مثال مىآورد...
دوم) بىدينى يا تظاهر به آن يا سهلانگارى نسبتبه دين. يعنى روشنفكر اعتقاد به هيچ مذهبى را لازم نمىداند. به مسجد نمىرود يا به هيچ معبد ديگرى. اگر هم برود كليسا را به علت «ارگى» كه در آن مىنوازند بر ديگر معابد مرجح مىدارد. نماز خواندن را اگر هم لغو نداند نوعى ورزش صبحانه مىداند. هم چنين روزه را كه اگر بگيرد براى لاغر شدن مىگيرد. يعنى اگر از ته دل هم لامذهب نباشد اعمال مذهبى را با شرايط روز توجيه مىكند و با مقدمات علمى.
سوم) درس خواندگى و اين در اصطلاح عوام آخرين شرط روشنفكرى است نه اولين آن. يك روشنفكر ديپلمه استيا ليسانسيه [و امروزه بايد يا ليسانسيه باشد يا دكتر و بالاتر] يا از اينجا يا از فرنگ. و البته اگر از فرنگ فارغ التحصيل شده باشد يا از آمريكا در ذهن عوام روشنفكرتر است، يا خودش خودش را نسبتبه محيط روشنفكرتر مىداند، فيزيك و شيمى را مختصرى مىداند. اما حتما درباره «روانشناسى»، و «فرويد» و «جامعه شناسى» و «تحليل روانى» صاحب نظر است.»
روشنفكر در ايران اغلب درخدمت اغراض بیگانگان بوده تا خدمت مردم خويش چرا كه اولى را بيشتر شناخته و به آن عشق مىورزيده تا دومى و اصلا مردم خود را به حساب نمىآورده است. آزادى را هم اگر مىخواسته نه آزادى در برابر حكومت (كه آن پر خطر بوده است) بلكه آزادى از سنتها و دين و تاريخ وزبان و آداب و فرهنگ ... خويش. خود كمتر محروميت كشيده يا لااقل از آن دسته است و در غم نان نيست و فرصت فكر كردن به مقولاتى ديگر را هم دارد.
*برای مطالعه بیشتر به کتابهای:
1- «در خدمت وخیانت روشنفکران »
2- «غربزدگی» مرحوم جلال آل احمد مراجعه کنید.
ادامه دارد